Geschiedenis Het denken in termen van rassen is geen oeroud gegeven, maar een moderne uitvinding die altijd al omstreden was. Daarin speelde de Verlichting, met alle tegenstrijdigheden van toonaangevende denkers als Voltaire en Kant, een cruciale rol.
Demonstratie tegen apartheid in Londen, mei 1969.
Op de lagere school leerde ik begin jaren zeventig nog netjes dat de wereldbevolking was opgedeeld in vijf rassen. En op de middelbare school, kort na de onafhankelijkheid van Suriname, tapte één van mijn leraren in de klas moppen over luie zwarte mensen, inclusief een imitatie van de Surinaamse uitspraak van het Nederlands. Vandaag de dag kan dat natuurlijk niet meer: ras is een taboe geworden. Maar is het opdelen van mensen in rassen dan geen biologische vanzelfsprekendheid en is het denken in termen van groepen en het opwaarderen van je eigen groep dan geen simpel cognitief gegeven?
Andrew Curran: The Race Makers. A History of the Enlightenment’s Most Dangerous legacy. Westbourne Press, 512 blz. €30,-
Critici van woke en apologeten van racisme proberen ras en rassendenken weleens voor te stellen als simpele natuurfeiten. Maar dat klopt niet: in zijn recente en adembenemende The Race Makers betoogt de Amerikaanse historicus Andrew Curran dat het idee dat de mensheid bestaat uit rassen met onveranderlijke lichamelijke en mentale kenmerken, en dat er één ras voorbestemd is om over andere rassen te heersen, juist van opmerkelijk recente oorsprong is – en dat het altijd al omstreden is geweest. Het idee dateert pas uit de achttiende eeuw, en was een reactie tegen de toen dominante opvatting dat klimaat, en niet biologie, de bepalende factor is voor het karakter van volken en individuen. De antieke Grieken en Romeinen, voegt hij toe, zagen zichzelf niet als wit, en barbaren niet als zwart. Het denken in termen van rassen is dus geen oeroud gegeven, maar een moderne uitvinding.
Historici hebben in de afgelopen decennia het rassenbegrip en het moderne racisme verklaard als samenhangend met de moderne Transatlantische slavenhandel en koloniale expansie, en daar valt veel voor te zeggen. Toch wringt hier iets: de moderne kolonisatie begon al in de zestiende eeuw, maar het begrip ras verschijnt pas in de loop van de achttiende. Er liggen dus twee volle eeuwen tussen het begin van de Westeuropese kolonisatie en het moderne rassenbegrip. Hoe kan dat tijdsverschil verklaard worden?
John Broich: White Supremacy. A Short History. Cambridge University Press, 280 blz. €25,99
Curran doet een heldhaftige poging om die vraag te beantwoorden. In de zeventiende eeuw, schrijft hij, bestond er nog geen duidelijk omlijnde notie van ras; maar wel, betoogt hij overtuigend, werden in de Spaanse, Franse en Britse koloniën speciale slavernijwetten ontwikkeld die een strikter onderscheid tussen rassen verbreidden, en daarmee de basis legden voor het latere biologische rassenbegrip. Zo definieerde de Franse Code noir van 1685 zwarte slaven als sub-menselijk privébezit.
Volgende belangrijke stappen naar een biologisch rassenbegrip werden genomen door de Zweedse botanist Linnaeus, wiens taxonomische theorieën over levende wezens de vraag mogelijk maakten of er ook taxonomische verschillen tussen mensen bestaan; en door de Schotse filosoof David Hume, die de klimaattheorie van ras bekritiseerde en wees op duurzame biologische verschillen, met name tussen witte en zwarte mensen.
Zodoende betoogt Curran dat het geloof in ras een erfenis is van de Verlichting, dat uitgerekend bij auteurs als Voltaire, Kant, Hume en Adam Smith wordt ontwikkeld. Dat is slecht nieuws voor de zelfbenoemde hedendaagse verdedigers van de Verlichting, maar betekent natuurlijk niet dat we de Verlichting als geheel zouden moeten afwijzen of haar pioniers moeten cancelen. De Verlichting is niet één monolithisch geheel, maar een complexe historische periode vol ambivalenties en conflicten, die een kritische en gebalanceerde kijk verdient.
Curran probeert recht te doen aan dergelijke ambivalenties. Hij weet heel goed dat hij zich tegen een lang gekoesterd (zelf-)beeld van de Verlichting keert, en bouwt daarom zijn argument geduldig en zorgvuldig op. Elk hoofdstuk wijdt hij aan één specifieke achttiende-eeuwse denker en aan diens nieuwe en omstreden ideeën over ras. Die aanpak maakt zijn boek ronduit spannend: het is geen geschiedenis van een abstract idee, en evenmin een monotone aanklacht, maar leest als een roman, of een whodunit, met karakters van vlees en bloed. Zijn hoofdpersonen zijn geen verwerpelijke of te cancelen racisten, maar complexe figuren, met opmerkelijke gewoontes, lichamelijke gebreken en dikwijls tegenstrijdige opvattingen.
Weinig auteurs vertoonden meer van zulke tegenspraken dan Voltaire, ongetwijfeld de auteur met de scherpste pen van de achttiende eeuw. Hij had zakelijke belangen in de koloniale economie en in de slavenhandel, maar in zijn geschriften bekritiseerde hij het kolonialisme fel. Voltaires sarcasme is hilarisch wanneer het koninklijke of kerkelijke machthebbers treft, maar het krijgt een nare bijsmaak wanneer het zich richt op hele bevolkingsgroepen, zoals joden, Afrikanen of Chinezen: het lijkt alsof hij die niet erkent als volwaardig menselijk.
Daar is een heldere reden voor: in een metafysisch traktaat, geschreven voor zijn geliefde, de natuurkundige Émilie du Châtelet, betoogt hij – tegen Linnaeus’ opvatting dat het menselijke ras één is – dat de mensheid niet één ras vormt, maar van verschillende voorouders afstamt. De mentale verschillen tussen rassen zijn volgens Voltaire navenant: elders schrijft hij dat de overtuiging voorbestemd te zijn om als slaaf te worden verkocht aan blanken deel is van het ‘nationale karakter’ van zwarte Afrikanen.
Dit openlijke racisme valt echter moeilijk te rijmen met de beroemde passage in Candide over een naamloze zwarte slaaf in Suriname wiens linkerhand en been zijn afgehakt. „Dat zijn de kosten van de suiker die jullie in Europa eten”, zegt hij; en door die opmerking wordt Candide tot tranen geroerd. Ook Humes racisme botste met zijn universalistische filosofische visie op een gemeenschappelijke menselijke natuur – en die tegenspraak werd ook al door tijdgenoten opgemerkt
Immanuel Kant is al even ambivalent. Enerzijds presenteert zijn kritische filosofie een universalistische doctrine over de redelijke vermogens van de mensheid als geheel; anderzijds verkondigt hij ronduit bedenkelijke opvattingen over de verschillende volkeren op de wereld. Curran benadrukt dat Kant, als eerste, een rigoureuze definitie van ras geeft, en daarmee een belangrijke stap doet op weg naar een strikt biologisch racisme – en naar een raciale evolutieleer.
Kant bouwt voort op Linnaeus’ taxonomie en Humes biologische rassenopvatting, maar reageert vooral op de kritiek van zijn voormalige student Johann Gottfried Herder. Die had betoogd dat er geen strikt onderscheiden rassen bestaan, maar slechts een continuüm van huidskleuren. Hiertegenin definieert Kant ras (Rasse) binnen de diersoort (Gattung) ‘mens’ in termen van ‘onontkoombare’ erfelijke kenmerken zoals huidskleur en intelligentie.
Currans analyse van Kants positie overtuigt niet helemaal, vooral omdat hij zich beperkt tot een aantal korte essays uit heel verschillende perioden van diens leven, en voorbijgaat aan omvangrijker latere teksten zoals zijn Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), laat staan de relatie tot Kants kritische filosofische project als geheel. Dat zijn ingewikkelde kwesties, die een veel uitvoeriger antwoord verdienen. Volgens sommige specialisten heeft Kant zijn eerdere racistische ideeën op latere leeftijd afgezworen, maar zelfs kort voor zijn dood schreef hij nog onomwonden over de superioriteit van het witte ras.
Hedendaagse lezers hebben de grootste moeite om deze geracialiseerde antropologische ideeën te verzoenen met het universalisme van de Verlichtingsfilosofen. Was hun racisme slechts een voorbijgaande fase of een betreurenswaardige slip of the pen die losstond van hun nobele filosofische doctrines, of zijn die doctrines zèlf slechts projecties van vooroordelen die de filosofische rede als wit en mannelijk presenteren? We zijn er nog niet uit; ook Curran onthoudt zich nadrukkelijk van een antwoord. De Verlichting was nu eenmaal een complexe historische periode: ze was niet alleen een tijd waarin de Europese burgerij emancipeerde ten opzichte van kerk en adel, het was ook de tijd waarin de kolonisering van grote delen van de wereld een nieuwe fase inging. Die complexiteit laat zich niet herleiden tot simpele slogans vóór of tegen de Verlichting.
Een andere recente studie, White Supremacy. A Short History van John Broich, eveneens een Amerikaanse historicus, sluit mooi aan op Currans boek. Broich concentreert zich op één specifiek aspect van rassendenken, namelijk het geloof in een wit of blank ras, dat superieur is aan andere rassen. Ook deze ‘witte suprematie’ heeft een kortere, wisselvalligere en meer betwiste geschiedenis dan haar hedendaagse aanhangers ons willen doen geloven. En, betoogt Broich, ze was minstens zo vaak een gevolg of rechtvaardiging achteraf van praktijken van slavenhandel en kolonisatie als de drijvende kracht erachter.
De witte suprematie waar Broich zich vooral op richt, is specifiek voor de Verenigde Staten sinds het einde van de burgeroorlog: ze berust op een onverwerkt verleden van plantageslavernij en op een specifiek Amerikaanse vorm van kapitalisme, waarin de ruimtelijke nabijheid en sociale rivaliteit van witte en zwarte Amerikaanse arbeiders de vorming van gedeeld klassenbewustzijn bemoeilijkte. Maar Broich presenteert zijn analyse nadrukkelijk als een mondiale geschiedenis: witte suprematie is een wereldwijd verschijnsel, betoogt hij, en moet ook als zodanig worden begrepen – en bestreden.
De moderne plantageslavernij, betoogt Broich, ging gepaard met een nieuw idee van mensen als privébezit. Vóór de zeventiende eeuw was slavernij een ongelukkige maar toevallige toestand die iedereen kon overkomen, maar vanaf de vroegmoderne tijd werd slavernij vrijwel synoniem met huidskleur; toch begon het idee van ras pas later een centrale rol hierin te spelen. Hier sluit Broich nauw aan op Curran, maar hij verbindt de ontwikkeling van witheid specifieker met de vorming van moderne staten waarvan de (witte) inwoners geen onderdanen maar vrije burgers waren. De natiestaat, zegt hij enigszins provocerend, was altijd ook een rassenstaat.
In negentiende-eeuws Noord-Amerika kreeg de notie van witheid nieuwe betekenissen, deels door de verdrijving van de inheemse bevolking, en deels door de ontwikkelingen rondom de plantageslavernij. Het einde van de slavernij ging niet gepaard met een verzwakking van de witte suprematie, maar leidde integendeel tot krachtige – en vaak gewelddadige – tegenreacties, en tot de opkomst van onder meer de Ku Klux Klan, lynchings van zwarte mensen en pogroms in zwarte wijken. Dat geweld had dikwijls een seksuele dimensie: door de nieuwe obsessie met raciale vermenging werd seks tussen witte en zwarte mensen nu een taboe.
Ook werden in deze tijd Darwins evolutieleer en het erop gebaseerde sociaal darwinisme gebruikt om maatschappelijke misstanden te rechtvaardigen als het resultaat van natuurlijke processen. Sommige rassen, werd betoogd, waren nu eenmaal verder ontwikkeld dan andere, en de overheersing van het ene ras door het andere was simpelweg het resultaat van survival of the fittest. Maar ook andere wetenschappelijke vakgebieden en methodes, zoals koloniale etnografie, schedelmeting, en filologische oriëntalistiek, ondersteunden en rechtvaardigden witte suprematie.
Helaas laat noch Broich, noch Cullar zich in detail uit over de ontwikkelingen in de Lage Landen – terwijl daar toch alle aanleiding voor is: de geschiedenis van de Nederlandse kolonisatie en slavenhandel doet qua tijdsduur en geografische omvang niet of nauwelijks onder voor de Spaanse en de Britse.
Broich vermeldt achteloos dat de Nederlandse en Spaanse geschiedenis van ras en rassendenken slechts marginaal verschillend (‘slightly different’) is van de Angelsaksische. Dat lijkt niet juist, al weten we nog relatief weinig over de geschiedenis van het Nederlandse rassendenken (zie het recente Uitverkoren van Saskia Pieterse en Janneke Stegeman voor een eerste aanzet). In zeventiende-eeuws Nederland was religie belangrijker dan huidskleur: zo schreef een Zeeuwse dominee dat gemengde huwelijken net zo erg zijn als overspel omdat ze kinderen voortbrengen die van buiten half zwart en half wit zijn, en, nog erger, van binnen half christenen en half heiden.
Pas later ontwikkelde zich geleidelijk het idee dat gekoloniseerde volkeren inferieure rassen waren. Nederlandse koloniale psychiaters betoogden dat de ‘Javaanse psyche’ kinderlijk en emotioneel was, en dus van nature voorbestemd om met harde hand door volwassen en rationele Hollanders overheerst te worden. Maar er valt hier nog veel werk te doen, en de verdienste van auteurs als Cullar en Broich is dat ze uitnodigen tot zulk werk.
Broich eindigt met een optimistische noot: volgens hem zijn de protesten tegen witte suprematie nog nooit zo sterk en nog nooit zo goed georganiseerd geweest als nu. Maar dat geldt ook voor de voorstanders. Als het recente drama rond de van plagiaat beschuldigde zwarte Cambridge-hoogleraar Jason Arday iets zichtbaar heeft gemaakt, dan is het wel het transnationale netwerk van racistische ideologen en activisten, die steeds meer invloed krijgen op de politieke en journalistieke mainstream. Sinds de Tweede Wereldoorlog zijn politici en partijen met openlijk racistische agenda’s niet zo sterk en zelfverzekerd geweest. Dat maakt het kritisch bekijken van het rassenbegrip des te urgenter.
Bij Google kan je nu zelf aangeven welke nieuwsbronnen jij vaker wil zien in je zoekresultaten.Meer informatie